El álbum blanco
Hacia fines de la década del ochenta, gran parte de los militantes más reconocidos de la política norteamericana de los años sesenta y setenta estaban presos, muertos o dialogando con sus propias efemérides. La veneración icónica de la figura del condenado a muerte Mumia Abu-Jamal, que años después enarbolarían militantes historiográficos como el cantante de los Rage Against The Machine Zack De La Rocha o los colectivos juveniles de Porto Alegre, opacaba en parte el extenso listado de presos políticos que habían atestado las cárceles de máxima seguridad a ambas costas de un país entregado a la dulce pacificación nacional provista por unas políticas económicas tan exitosas como apabullantes. Sólo observando el impacto socio-cultural de esas reaganomics es que puede vislumbrarse en toda su intensidad el asesinato de uno de los fundadores del Partido Pantera Negra de Autodefensa, Huey Newton, a manos de un hermano de nombre Tyrone Robinson, el mismo año en el que uno de los más renombrados integrantes de los llamados Yippies, el caucásico Abbie Hoffman, moría tras consumir 150 pastillas de fenobarbital en su departamento de Pennsylvania. A su alrededor, una nación entera que los había señalado como la mayor amenaza a los valores establecidos los engullía ahora en un aquelarre de conmoción glótica y el viejo manifiesto de Jerry Rubin, DO IT! Scenarios of the revolution, pasaba a convertirse en inspiración para cientos de cocineros y granjeros ávidos por involucrarse en la maquinaria editorial mediante la publicación de manuales como EAT IT: A Cookbook. Del hacerlo al cocinarlo hay apenas diez años y el propio Rubin, que en los ochenta permutaría el LSD por las acciones en el mercado financiero, ya no era el mismo joven que idolatraba a Charles Manson y advertía a quien quisiera oírlo que no debía confiarse en nadie mayor de 30 años. Él ya tenía más de cuarenta al momento de la asunción del cowboy republicano y los jóvenes, abúlicos y vestidos con chalecos rojos al estilo Marty McFly, en el mejor de los casos, o repitiendo como tragedia física la vieja comedia narcótica de Richard Pryor, en los otros, sólo podían confiar en las publicidades de Pepsi Diet o en los rapeos incesantes del gran Chuck D cuando aseguraba que haría falta una nación de millones para detenerlos… Claro: una nación de millones de consumidores que encolumnaba a su país en un nuevo orden global y permitía suponer que la vieja alianza entre política y cultura había pasado a convertirse en una dura contienda que dejaba un solo cuerpo abatido en la lona de la democracia occidental: el de la militancia.
Por supuesto, estas décadas no marcan el fin de la política de base al norte del Río Bravo, como tampoco lo marcan al sur pese a la disminución de la incidencia social de las prácticas militantes, largamente llorada por los relatos afinados al son de la vieja canción de la derrota y sus sampleos insolentes. Ochenta y noventa, a ambos lados del paralelo, trazan ese gordo barítono del blues del fracaso a la vez que abren un paréntesis nuevo de reacomodamiento como en algún momento lo hicieron también las décadas del cincuenta y sesenta para esta franja del globo. Si cada cuatro o cinco años nos acostumbramos a leer gracias a los editores educados al calor del Reader’s Digest que en la lengua de Mao crisis significa oportunidad, la política enseña que crisis significa posibilidad de reorganización al tiempo que exige prestancia ante la potencialidad indómita de miles de individualidades rotas dispuestas a prender fuego el presente por un poco de atención. Si algo enseña cualquier historia moderna de la militancia es que en sus comienzos siempre fue una bola informe de caos, sincretismo y miedo -y en eso radica su verdadero atisbo de esperanza. En ese sentido, el origen de la organización política de los radicales estadounidenses, como muchos otros, es significativo. Mientras el país fluctuaba entre la Doctrina de la Contención mccartista, la esperanza irlandesa, la governance bélica y la salida ordenada de Jimmy Carter antes del regreso a la dureza a manos de Ronald Wilson Reagan, millones de negros, blancos y latinos se habían organizado como pudieron: unos al calor de las lecturas be bop de Franz Fanon y LeRoi Jones, otros al incendio psicodélico de las cabezas universitarias y el resto a los márgenes de una Mayoría Silenciosa que los obligaba a guarecerse en el abrazo comunitario de las cárceles, las drogas y la violencia en el seno de una pelea diametralmente diferente pero física y verbalmente mimética al del resto del mundo dominado: la de la lucha por la liberación en el marco del orden instituido.
Separados pero iguales
En ese sentido, la figura del negro ocupa un lugar insoslayable en la conformación del ethos militante estadounidense. Sus orígenes de Padre Fundador de la juventud habría que rastrearlos algunos años atrás, antes de que la primera ola de agrupaciones englobadas en la llamada Nueva Izquierda hiciera su aparición en la sociedad estadounidense. Ya a mediados de la década del cincuenta, el escenario que la Segunda Guerra Mundial había desplegado sobre el espíritu adolescente norteamericano no distaba mucho de aquel páramo desolador que sus propias bombas habían rociado sobre el territorio japonés. El surgimiento del hipster como una de las principales subculturas jóvenes de aquellos años, no hace más que mostrarnos a un puñado de hijos blancos de esa greatest generation que había desembarcado en Normandía en 1946 abandonados a una especie de abulia existencial, agravada por la sensación amenazante del vacío y la muerte absoluta provista por el progreso atómico y la jurisprudencia brutal de los campos de concentración. Los casi cien años de segregación racial, o reconstrucción, como llamaban los sureños derrotados a ese proceso de discriminación en el marco legal –el denominado “separados pero iguales”- con que pensaban recomponer la pérdida que para ellos había significado la abolición de la esclavitud, había ayudado a construir una imagen animalizada y marginal del negro que venía a ensamblarse ahora con el spleen de esos jóvenes que soñaban con ovejas nucleares y despertaban con el sudor propio de aquel que ve el final del mundo asomarse por la ventana. No sólo el miedo a ser movilizados militarmente hacia afuera, sino la imposibilidad de movilizarse políticamente hacia adentro en un Estado que penaba con la muerte cualquier atisbo de felonía, era suficiente para arrojar a una generación entera a un terreno barroso donde la marginalidad del negro acabaría por transformarse en un inédito curso de formación política.
En ese marco, el existencialista americano de mediados de siglo encuentra en la gramática vital del negro un lenguaje posible para describir su mundo. La posibilidad de amanecer muertos sin que de ese deceso se obtenga ninguna consecuencia más allá del conteo de cabellos y piezas dentales a la que por primera vez se enfrentaba el blanco, se acoplaba ahora con los casi dos siglos de esclavitud y segregación que había caracterizado la vida del negro en la sociedad norteamericana. En esa vía, el surgimiento del hipster es consecuencia tanto de esas largas décadas de opresión física y psicológica del otro como de un mundo que acababa de vivir en apenas treinta años las dos guerras más brutales de su historia. Si la propaganda racista había abandonado al negro en un mundo hostil que lo trabajaba psicológicamente para convencerlo de su inferioridad y demostrar, como denuncia Alvin F. Poussaint, que el afroamericano “era un animal con una inclinación violenta al crimen (e) incontrolables impulsos sexuales”, las grandes guerras, con su inédita “movilización total” y su brutal novedad del horror técnico y concentratorio, mostraba al escenario de posguerra como un terreno devastado en el que, por primera vez, cientos de miles de blancos de los suburbios adoptaban como modelo de vida el mismo arquetipo que sus ancestros habían volcado sobre los negros: cierta tendencia al vandalismo, el abandono del slang blanco por una gramática proveniente del jazz y los barrios bajos, una idea libre y por momentos libertina del sexo; en pocas palabras, la marginalidad creada por la propaganda segregacionista entendida ahora como el único modo de vida posible para un mundo a punto de estallar.
Éstos son los hipsters. En su ensayo de 1959 The white negro, Norman Mailer analizaría las características principales de este fenómeno. Once años antes de que el fotógrafo Stephen Shames retratara a Huey Newton sosteniendo entre sus dedos una copia del álbum de Bob Dylan Highway 61 Revisited como un hipster de los cincuenta hubiese posado con un disco de John Coltrane, Mailer proclamaría que sólo la consagración del negro como dirigente social podría garantizar la transformación del ideario hip en una maquinaria que, siguiendo la tesis de Walter Benjamin, fuera capaz de politizar la cultura:
No cabe duda de que es bastante difícil especular con precisión el futuro del hipster. Sin embargo, hay posibilidades completamente claras, y lo fundamental es que el crecimiento orgánico de lo hip depende del surgimiento del negro como fuerza dominante en la vida norteamericana.
Esta suposición mailereana implica una lectura inusitada de la figura del negro en los Estados Unidos de la segunda mitad del siglo XX. Por primera vez en su historia, el fenómeno hip demuestra que más allá de los vaivenes orgánicos e ideológicos del Poder Negro, la imagen del afroamericano pasaba a convertirse ahora en el horizonte a seguir para millones de jóvenes hambrientos dispuestos a salir a las calles. Si en menos de una década el rock lograría llevar el gen negro a los dominios de la psicodelia, la poesía y la revolución, es decir, a esas grandes ligas urbanas ubicadas más allá del delta del Mississippi donde decenas de jóvenes blancos le hablarían a sus fanáticos como los pastores bautistas de la Alabama profunda, el hipster sería el encargado de preparar el terreno para que la cultura se encuentre con la política y genere un nuevo engendro que obligue al negro a reclamar para sí el monopolio absoluto de la época: una nueva imagen orgánica y revolucionaria que convierta al hip ya no en una reacción aislada de impronta existencial sino en el campo de entrenamiento de un movimiento radical que renueve el escenario político de Norteamérica.
Negroscope
Ese surgimiento del Poder Negro, por lo demás, pasaría por diferentes etapas, construcciones y contradicciones desde la abolición de la esclavitud en 1865 hasta la fundación del Black Panther Party, 102 años más tarde. En cierto punto, el hipster era un híbrido, el producto, como señalaba Mailer, de un ménage à trois épico entre el bohemio, el delincuente juvenil y el negro que si bien cifraba las características que definirían no sólo a la política sino a toda la cultura joven de los años por venir, no dejaba de ser una irrupción individual que poco se diferenciaba de las formas de sociabilidad aceptadas por la democracia norteamericana de entonces. A su manera, el hipster no dejaba de ser la replica blanca y estética de la marginalidad negra, pero la marginalidad negra, por aquellos años, había pasado por distintos debates e intentos de organización política más allá del duro blues de la calle que lo colocaban en un lugar privilegiado dentro de los movimientos populares de su tierra. A su manera, las Panteras Negras, ungidas como partido armado en 1966, surgen como corolario del fracaso de las políticas integracionistas dominantes en el pensamiento afroamericano de la primera mitad de los años sesenta: de esta forma, el Poder Negro, que desde la lucha contra la esclavitud había pendulado entre el nacionalismo de los Black Muslims, el garveísmo panafricanista, los estudios psicológicos y la nueva segregación de las cooperativas negras como oposición a la integración pacífica con la sociedad blanca, llegaba ahora al marxismo de la mano de Bobby Seale y Huey Newton en el seno de un mundo en llamas. Si el hipster era un existencialista espontáneo, el negro se volvía ahora el sujeto político que había prologado Sartre y la lucha por la descolonización se convertía lisa y llanamente en guerra contra el capitalismo: sin su fin, como anotaba Julius W. Hobson, la lucha por los derechos civiles era apenas el pedido de integración de los negros a la maquinaria dominante.
La conclusión lógica de todo ello es que dadas las mismas circunstancias económicas, un cacique negro del suburbio actuará exactamente como el cacique blanco del suburbio. El empresario negro se verá obligado a perpetuar el sistema de explotación si actúa como un capitalista. Los banqueros negros negociarán en los mismos mercados monetarios que sus oponentes blancos y, por lo tanto, seguirán las mismas reglas del juego bancario. En un sistema con unos valores prioritarios de propiedad, los policías negros protegerán a los negros acomodados contra los negros desposeídos.
En este sentido, la conformación de un Poder Negro que postula su solidaridad con los procesos de liberación a nivel mundial, sumada a la transmutación de la opresión racial como lucha clasista por el poder y la sublimación del hipster como militante político, hacen estallar las compuertas de la política norteamericana. Tras el ethos hip la marginalidad histórica del negro se vuelve una opción de vida plausible de encauzar por la vía de la organización revolucionaria y su mestizaje radical politiza la cultura mucho más allá de los límites de la raza. Si el hipster era el blanco hijo de veteranos de guerra que se comportaba como un negro y, como nos enseñó el entrismo progresista en Hollywood, los hombres blancos no saben saltar, fue necesario el surgimiento del negro como líder orgánico que actualizara el panafricanismo al son de los tambores de Fanon y el rock para permitirle al blanco el salto cualitativo que lo deposite en el campo de la lucha revolucionaria: en otras palabras, si a fines de los cincuenta un blanco podía hablar como el negro Sonny Rollins porque la época y sus propios miedos se lo exigían, no resulta extraño que a fines de los sesenta un negro tomara como propias las palabras del semita Zimmerman -que a su vez tomaba como suyo el fraseo del negro Bo Diddley-, mientras les enseñaba a esos mismos whities universitarios y ansiosos que la organización y la lucha era el nuevo sayo irreductible de los tiempos que están cambiando.
Esta máquina mata fascistas
Así es como en menos de diez años el prototipo del hipster aislado y outsider de los cincuenta comienza a transitar el camino que lo convertirá en un militante orgánico dispuesto a marchar sobre Washington para golpear las estructuras de poder. Si el escenario de posguerra, una vez que el Enola Gay sobrevoló los campos fértiles de Hiroshima y Nagasaki y el tratado de paz develó esos campos de muerte que cifraban la lógica de ese l’univers concentrationnaire capaz de abolir toda vida que quedara fuera de la nomotética marcial de los Súper Estados, fue el puntapié para que miles de jóvenes blancos encontraran en la imagen del negro una especie de asilo para sus miedos, la propia crisis política de los sesenta y el nuevo giro ideológico que revelaba al Poder Negro como el más acabado y radical de los movimientos políticos de su época, fue el paisaje ideal para la transmutación de ese viejo ideario hipster en un cantero de organizaciones y militantes de todas las razas predispuestos a salir a las calles. Si el hipster había sido el descolorido hijo simbólico del negro marginado, el militante era ahora el retoño de esa orgía liberadora entre el negro revolucionario, el hip y el rockero, y la política, como el compuesto químico del LSD-25, parecía convertirse en la iluminación profana que surcaba los cielos de la America profunda para invadir las mentes deseosas de época y acción. En ese marco, un sólo año -1968- se convierte en la clave mediante la cual el ideario hip traza su parábola y el existencialista americano se descubre armado ante un auditorio ardiente que busca tomar el cielo por asalto: al fracaso de la administración demócrata de Lyndon B. Johnson, instalado en Washington tras el asesinato de John Fitzgerald Kennedy en 1963, se suma la creciente radicalización del ambiente universitario ante la invasión a Vietnam, el asesinato de Martin Luther King en abril y el del candidato demócrata Robert Kennedy en junio, y la marcha de la Youth International Party sobre Chicago para imponer su propio candidato durante la Convención Nacional del Partido Demócrata que culminaría con el procesamiento de sus siete líderes incluyendo a Abbie Hoffman, Jerry Rubin, el dirigente pacifista David Dellinger y hasta un pequeño cerdo llamado Pigasus a quien Rubin había consagrado irónicamente como el “candidato de la juventud”.
1968, entonces, sería el anno domini mediante el cual la sociedad norteamericana daría su giro copernicano hacia el terreno de la politización. No sólo el Nuevo Periodismo, encarnado en el demente descenso a las profundidades del Sueño Americano de Hunter S. Thompson o la hermosa egolatría de un Norman Mailer, siempre dispuestos a sacrificar cualquier decorosa objetividad en pos de incendiar su ego en los eventos culturales de la America en guerra, o la politización hipster allí donde los MC5 musicalizarían el “Festival de la Vida” que los Yippies montaron fuera del International Amphitheatre de Chicago donde los demócratas celebraban su convención mientras la policía y la Guardia Nacional los reprimía, sino también el ascenso a los cielos de la organización política de decenas de agrupaciones inspiradas en el devenir revolucionario del Poder Negro, marcaría el sino político y cultural de los años por venir. En ese sentido, no resulta extraño que si las propias Panteras Negras aseguraban haberse formado políticamente al calor de los versos de Dylan como metáfora de ese surgimiento del negro como dirigente multiétnico de una parte de la sociedad, la parábola hip volviera su cola sobre el imaginario militante para traducir la política a una melodía potente cuya virtud fuera la capacidad de conquistar corazones y su realidad, poco estricta, algo romántica, afortunadamente más sincera, sea la de develar a la militancia como esa bola informe de ansiedad y sincretismo que la ubica a la vanguardia de la sociedad a la vez que la enfrenta con sus propias dificultades y la sienta a hablar con un presente absoluto, más allá del impacto estético y cultural que pueda deberle a la Historia. Durante toda lo que queda de la década del sesenta y la primera mitad de los años setenta, hasta la asunción de Jimmy Carter como una forma de cerrar una época cuyo paroxismo habría que encontrar en ese profético ingreso de la corrupción a la vida mediática de la mano del escándalo Watergate, la política comienza a oscilar entre las lecciones de organización llevadas adelante tanto por las Panteras Negras como por las comunidades latinas agrupadas en los Black Berets o en los seguidores de César Chávez y la Unión de Campesinos de América, y una cierta melodía épica que, como la imagen del negro para el hipster, se volvía una respuesta existencial a las urgencias personales. Hablamos de que, al igual que muchos otros procesos políticos sustentados sobre la base de las capas medias de la sociedad en alianza simbólica y real con las clases populares, pero acrecentada tal vez por el hecho de ser Estados Unidos una de las mayores industrias culturales de Occidente, la cultura, entendida como lenguaje vivo del presente, siembra todo el imaginario de esos nuevos hipsters que, en su orfandad y agitación, ingresan a la vida política. Allí están, por ejemplo, los integrantes de la agrupación universitaria Students for a Democratic Society que en su congreso de 1969 deciden “romper por izquierda” y expresar su ingreso a la clandestinidad mediante la apropiación de unos versos de -otra vez- Bob Dylan (You don’t need a weatherman / to know which way the wind blows) y fundar la Weather Underground Organization -conocidos también como los Weathermen-, o los blancos de la Symbionese Liberation Army secuestrando a Patty Hearst, hija del magnate de los medios William Randolph Hearst, a quienes terminan “cooptando” y rebautizando con el seudónimo guevarista de Tania, o la irrupción abrupta de Abbie Hoffman en la presentación de The Who en Woodstock para pedir por la liberación del líder de los White Panthers, John Sinclair, lo cual generaría el encono de Pete Townshead por haber roto la “sacralidad del escenario” más allá de su solidaridad con el reclamo. Y allí está también Oscar Zeta Acosta, conocido como el abogado y compañero de ruta narcótica de Hunter S. Thompson, quien en su primer libro, Autobiography of a brown buffalo, narra el momento en el que, tras escapar de su casa luego de pasar años de su adolescencia midiendo su cuerpo inmenso y marginal frente al espejo, escucha las melodías del hit de Procol Harum, A whiter shade of pale, y encuentra en esas líneas de teclado celestiales sobre el fondo de un falso vibrato negro aquel viejo himno de la Reforma (A Mighty Fortress Is Our God) que Martín Lutero le cantaba a los ansiosos cuando los empujaba a esa batalla por la liberación que llegaría hasta la era de su tocayo negro Martin Luther, El Rey.
En cualquier caso, la militancia surca un espacio vital que la transforma y la vuelve una experiencia caldeada por los códigos epifánicos del hipster. Tal vez menos romántico y amigable que el hippie, menos intelectual y bohemio que el beatnik, el ideario hip es la puerta de acceso del existencialista americano a la vida política allí donde el ascenso del negro como líder orgánico, de su nueva lectura materialista de las relaciones sociales, la igualdad de raza y los estratos de poder, pero sobre todo su capacidad para comprenderse a sí mismo como el nuevo Oeste con el que sueñan los blancos, los latinos explotados, los tribunos gay, la nueva izquierda universitaria, los yippies que aspiran a un partido internacional de la juventud, los sindicalistas, internacionalistas e intelectuales huérfanos de toda orfandad simbólica se convierte en la mantis religiosa perfecta para deglutir sus angustias y obligarlos a traicionarse, traicionar su clase, su raza, su cultura, convertirse, alistarse, incluso equivocarse, como en algún momento lo hicieron preideológicamente también los hipsters. En la sombra dura de esa extensa fila de soldados “de color” ingresando a las universidades a vender el Libro Rojo de Mao con el fin de juntar fondos para la compra de armas que se repetiría varias veces a lo largo de la década o en la imagen de esos dos atletas negros levantando el puño en el podio de los 200 metros llanos en los Juegos Olímpicos de México 68 está también el hipster, y por eso no resulta insolente imaginar a esa camada de estudiantes blancos de la Students for a Democratic Society sentir en el pecho ese mismo ardor que años atrás habían vivido sus ancestros hips al observar esas imágenes ardientes de la era. De existir una voz de la época, su balbuceo debe ser la palabra tonta sobre la cual la Historia nunca escribirá una línea pero necesitamos leer para aprender a timonear el barco -ésa parece ser la enseñanza del hip. Por lo demás, poco se sabe de su futuro que no esté cifrado ya en esa canción de la derrota que acompañó los procesos institucionalizadores a partir de la década del ochenta: como muchos otros, Estados Unidos fue un Estado que tuvo su propia crítica a “la soberbia armada” y ya en los primeros años de este siglo, algunos viejos Weathermen comenzaron a reprochar ese abandono de la organización comunitaria que caracterizaba a los estudiantes de la SDS por esa “radicalidad vacía y existencial” de la Weather Underground, agrupación que tal vez como ninguna otra representaba la mutación del hip en un miliciano dispuesto a plantar una bomba en los baños del Capitolio con el único fin de “traer la guerra a casa”. La propia transformación del adjetivo hipster, que desde finales de siglo hace referencia a esa tribu urbana hiperescolarizada, adicta a la cultura alternativa e indie que produce el sistema, ya no como una grieta sino como un género más de consumo, sólo viene a agregar una mueca más en ese sentido. En cualquier caso, el viejo ideario hipster se devela como la semilla de ese encuentro profano entre la cultura y la política que tuvo en los Estados Unidos al Partido Pantera Negra como su principal referente en la medida que su éxito se midió en la capacidad para traducir la discusión y la organización a un lenguaje de puro presente donde la política –como esa imagen de Huey Newton sosteniendo el disco de Dylan en un piso cualquiera de Nueva York-, lejos de ser una bandera de la nostalgia o un producto hypeado por las juventudes de los grandes centros urbanos, se revela como esa bola informe de sincretismo y miedo que supera cualquier cuerpo y precede a toda esencia: el lugar donde los abúlicos, los idiotas y los santos se organizan para ensayar su tiempo.